Notas acerca del estudio histórico de las clases subalternas
Eduardo Nava Hernández
1. Saber y política
Como cualquier otra forma del conocimiento, el saber histórico ha sido, predominantemente, un patrimonio de los grupos ubicados en los peldaños superiores de la escala social que, por razones económicas y culturales, cuentan con un mayor acceso a las diversas formas de la cultura. Pero, en mayor grado que otros aspectos del conocimiento, la historia se erige también como forma ideológica que justifica y legitima el orden social existente o lo cuestiona desde la perspectiva de quienes están interesados en su transformación. La historia, como memoria colectiva de una nación o una comunidad cualquiera, ha sido un espacio privilegiado de la lucha ideológica entre las diversos clases y grupos sociales políticamente activos.
“Tanto las clases dominantes en las diversas sociedades como los grupos políticos responsables del poder estatal”, explicaba Carlos Pereyra, “suelen invocar el pasado como fuente de sus privilegios. De ahí que, como sucede con muy pocas modalidades del discurso teórico, la historia es sometida a una intensa explotación ideológica”[1]. Sobrarían ejemplos de esa utilización pragmática del pasado por los grupos o clases dominantes: desde las historias del “antiguo régimen” y de las revoluciones elaboradas en la perspectiva de los grupos triunfantes, hasta las vidas de santos y la historia patria escolarizada que consagran en bronce el sistema social vigente como forma acabada de una evolución que se pretende culminada. La visión del pasado, en estos casos, no surge tanto de la búsqueda de la autenticidad de los hechos y testimonios como del condicionamiento ideológico de las fuerzas sociales y políticas que han determinado mayormente el curso de la sociedad. Generalmente, por ser la versión del grupo dominante, que necesita conservar parcialmente el recuerdo de algunos hechos y ocultar con la misma parcialidad el de otros, inconvenientes a la legitimidad de su dominación, es esa la visión dominante del pasado, que se difunde y legitima también entre las masas en tanto en la mentalidad colectiva de éstas no prosperen las versiones disidentes negadoras de ese orden. Esa historia reverencial es, como la nombra Adolfo Gilly, un discurso del poder[2].
Para los grupos dominados, sin embargo, la recuperación del pasado también ha servido y sirve como memoria de su identidad “y como fuerza emotiva que mantiene vivas sus aspiraciones de independencia y liberación”. En las épocas de lucha por el cambio, se agudiza también la disputa por la interpretación de la historia. Lo histórico cobra mayor importancia como factor de identificación y cohesión y como fuente de legitimidad al interior de los sectores y grupos activos en la pugna social. Del lado de los grupos que buscan la transformación del orden reinante, el interés por el pasado surge y se desarrolla como historia crítica[3].
Historia santificadora o de bronce e historia crítica aparecen, así como polos extremos en la disputa ideológica por el pasado. La primera, invocación pragmática por excelencia,
recoge los acontecimientos que suelen celebrarse en fiestas patrias, en el culto religioso, y en el seno de instituciones; se ocupa de hombres de estatura extraordinaria (gobernantes, santos, sabios y caudillos), presenta los hechos desligados de causas, como simples monumentos dignos de imitación.
La segunda
es un saber de liberación, no de dominio […]. Denuncia los recursos de opresión de opulentos y gobernantes; en vez de legitimar la autoridad, la socava; dibuja tiranos, pinta patronos crueles de empresas capitalistas; refiere movimientos obreros reprimidos por la fuerza pública; estudia intervenciones nefastas de los países imperialistas en naciones frágiles, o destaca los perjuicios de la sobrevivencia de edades cumplidas[4].
¿Agota esta politicidad el sentido racional del conocimiento histórico? ¿O elimina la necesidad del conocimiento y explicación objetivos, científicos, de la historia? No: Como dice Luis Villoro, “la historia obedece a un interés general del conocimiento. […] Porque la especie humana requiere del conocimiento para lograr aquello que en otras obtiene el instinto: una orientación permanente y segura de sus acciones en el mundo”[5]. La objetividad es, por tanto, una aspiración irrenunciable en el estudio del pasado y un requisito ineludible, como en cualquiera otra de las disciplinas sociales o de las ciencias fácticas. La verdad es también, en la medida en que el saber orienta y se relaciona con la(s) práctica(s) social(es), un requerimiento material análogo al de toda forma de conocimiento. Ya se trate de una obra reverencial o de una historia crítica, los propósitos del saber histórico serán mejor apoyados por un conocimiento sólidamente sustentado que por la tergiversación de los hechos.
Pero el activo papel socialmente atribuido a la historia sí implica asumir que ésta se halla sometida a tensiones y contradicciones, algunas de ellas insolubles. Los condicionamientos sociales —aunados a la propia subjetividad de quien escribe la historia— hacen imposible realizar, e inútil proponérselo, una historia puramente factual, pretendidamente neutral y ajena a la interpretación o a los juicios valorativos; ni siquiera alejada de las preocupaciones de la actualidad. Aun en la investigación guiada por el simple interés del conocimiento, la situación subjetiva del historiador y su ubicación social ejercen un poderoso influjo en la perspectiva, en los conceptos y categorías y en los valores con que efectúa su análisis. E. H. Carr afirma que la historia no es un diálogo individual entre el historiador y su objeto de estudio, los hechos históricos, sino un hecho social ella misma, un diálogo entre una sociedad —la presente, a la que pertenece el historiador— y otra, pretérita: “no puede comprenderse o apreciarse la obra de un historiador sin captar antes la posición desde la que él la aborda […]. El historiador, antes de ponerse a escribir historia, es producto de la historia”[6]
La objetividad a la que aspira el historiador no es, entonces, como lo concebía la escuela positivista en el siglo XIX, el simple registro de los múltiples hechos históricos, de los acontecimientos, que en realidad son tan sólo la materia prima sobre la que aquél trabaja. Los hechos no hablan por sí mismos, sino cuando el historiador los usa, ordena e interpreta[7] o, más aún, desde que los selecciona discriminando aquellos que son significativos de los que no lo son.
La objetividad en la historia no implica, pues, que el historiador se despoje de su capacidad de análisis y de juicio absteniéndose —tarea virtualmente imposible— de tener una posición propia acerca de los acontecimientos que estudia. Estriba, más bien, en ejercer de manera consciente esas capacidades para explicar los hechos históricos dentro del contexto social general que les es propio, sin desvirtuarlos ni violentarlos en aras del juicio personal, particular o grupal, o de la explicación teórica[8].
Pero si la objetividad supone para el investigador el poner en juego su capacidad de comprensión y de explicación, y ésta se relaciona con el determinado punto de vista que asuma de acuerdo con su ubicación social, su formación teórica e ideológica y sus valores, de ello se deriva la posibilidad no de una sino de diversas perspectivas de análisis complementarias, contradictorias o excluyentes acerca de un mismo acontecimiento o período histórico, y en las que se revela la pluralidad y lucha ideológica contenida larvaria o activamente en la sociedad. Implica también una diversidad en los métodos de conocimiento y en los intereses y objetos del estudio.
Si, como queda dicho más arriba, la investigación y difusión de la historia forma parte de la lucha ideológica, el problema desborda con mucho la perspectiva del historiador individual y se traslada al plano de lo social. Se investiga y destaca predominantemente lo que conviene a los intereses dominantes, con la perspectiva teórica e ideológica que conviene a estos mismos. No siempre el historiador es consciente de ello, y aun puede reivindicar su libertad de creación y de pensamiento, pero en la medida en que su objeto y sus procedimientos de estudio no están nunca desligados de las preocupaciones y valores de su propio tiempo, en su obra trasluce, pasiva o activamente, una posición político–social, de conformidad y apuntalamiento del orden existente o de cuestionamiento a la naturalidad con que éste se presenta.
2. Historia y clases subalternas
El desarrollo de la investigación histórica no ha sido nunca, en un sentido social, simétrico. Prevalecen no sólo las perspectivas de explicación sino los temas caros al interés de las clases y grupos dominantes: historias de reyes, militares y estadistas; de artistas e intelectuales propios de las clases cultas; de guerras, revoluciones y acontecimientos que señalan la ruta ascendente de los grupos en el poder. La historia de los dominados, de las clases subalternas, en cambio, marcha con gran retraso; es casi siempre fragmentaria, incompleta o está por escribirse; son historias que no son todavía historia, diría Guillermo Bonfil.
En México, esas páginas de la historia referidas a las masas populares, sus condiciones de existencia, sus luchas y sus ideologías no se escribieron —o sólo se escribieron, por excepción, con un interés digamos antropológico—, mientras prevaleció incuestionado y estable el orden político, cualquiera que éste fuera: el virreinal, el porfirista o el posrevolucionario. La preocupación por los oprimidos emerge entre los grupos intelectuales en los períodos en que se cuestiona práctica o moralmente el orden político prevaleciente.
Y antes que en la historia, ese interés se expresa en el testimonio sociológico surgido de la observación directa. México bárbaro, de John Kenneth Turner, es un ejemplo clásico que anuncia el ocaso de un orden social inviable y agotado, como luego lo serán las crónicas de John Reed durante la revolución.
La manipulación pragmática del movimiento revolucionario por la facción triunfante se inicia prácticamente desde que ésta se asienta en el poder:
en la década siguiente al movimiento armado, Obregón y los sucesivos gobernantes iniciaron la mitificación del pasado inmediato, elaboraron una separación irreductible entre el régimen de la dictadura y el advenimiento de la revolución liberadora; borraron las oposiciones que habían separado a Madero de Carranza, y a éste de Obregón, y oscurecieron las más pronunciadas contradicciones que enfrentaron a estos tres líderes con Villa y Zapata; se asumieron, en el discurso, defensores de las causas campesinas y proletarias, y promovieron un culto a la revolución y sus héroes que mitificó el proceso revolucionario. […] En el caso de la Revolución mexicana, la ideologización y mitificación del proceso revolucionario ha sido extraordinariamente intensa y compleja porque en ella han participado, además de una estrategia de consolidación y ejercicio del poder, prácticamente todos los sectores sociales y todas las corrientes de opinión.[9]
La consolidación del nuevo Estado emanado de la revolución, en los años treinta y cuarenta, da lugar, como sucede con prácticamente todo Estado revolucionario, a un discurso oficial que tiende a reemplazar a la investigación histórica. Para fincar sólidamente su hegemonía sobre las masas y diferenciarse del antiguo orden, el régimen posrevolucionario acentúa sus rasgos de origen popular y recupera parcialmente, como folclore, la historia y la cultura de las clases subalternas. La pintura (Rivera, Siqueiros y Orozco), la música (Revueltas, Moncayo, Ponce, Carrillo y, más tarde, Galindo y Chávez), la literatura (Azuela, Magdaleno, López y Fuentes, Muñoz, etcétera) reflejan, más que una mera corriente, una nueva concepción del mundo sustentada en el nacionalismo como soporte de la Revolución. En el terreno de la historia, Emiliano Zapata, derrotado durante la etapa de lucha armada, es incorporado no obstante al panteón de los héroes nacionales, como lo serán más tarde Francisco Villa y Ricardo Flores Magón. Son los signos de la fundación de la nueva historia laudatoria que en gran medida sustituye al análisis crítico y al simple conocimiento objetivo del papel que las masas jugaron en el proceso revolucionario, y que traslada al nuevo Estado el protagonismo y la materialización de las aspiraciones que durante esa gesta movieron a las clases populares.
Tan operante resulta esta visión hegemónica que la historia crítica, en particular la de las masas oprimidas y sus luchas, no pasa de ser durante varias décadas un conjunto de testimonios dispersos y marginales, prácticamente desconocidos. Es el momento en que uno de los pocos historiadores destacados de la izquierda, Chávez Morado, se lamenta: “Sabemos más del hombre de Tepexpan que de la historia del socialismo en México”.
La renovación del pensamiento histórico no podía venir, entonces, de las interioridades de un régimen político cómodamente instalado en un discurso populista adecuado a la manipulación de las masas, sino de factores externos: los aportes de la investigación foránea y la emergencia del primer cuestionamiento democrático y masivo a la legitimidad popular del Estado: el movimiento estudiantil de 1968, que como secuela trajo, entre otras cosas, un auge sin precedentes de las ciencias sociales en las universidades mexicanas. Entre los aportes extranjeros hay que destacar, aun a riesgo de omitir otras referencias no menores, Zapata y la revolución mexicana, de John Womack Jr. y La cristiada, de Jean Meyer. Ambas investigaciones, referidas a movimientos campesinos de diferentes momentos y en distintas regiones, tocaron las fibras de la legitimidad social del Estado mexicano. A través de Meyer, la guerra cristera, condenada por el discurso histórico oficial al infierno de las luchas reaccionarias y por tanto antinacionales, pudo ser conocida por primera vez por el público urbano en su faceta popular; y el propio Estado, antes orgulloso de su carácter laico y de su estirpe anticlerical, en su pragmatismo cupular frente a la Iglesia católica. Womack mostró, por su parte, un zapatismo desmitificado, con rostro humano, históricamente arraigado en los pueblos morelenses y movido, más que por ideales revolucionarios, por la fuerza de la tradición comunal indígena.
Los setenta abrieron (o reabrieron) y enriquecieron enormemente para la izquierda y los medios académicos el debate acerca de la Revolución mexicana. La revolución interrumpida, de Adolfo Gilly, cuestionó la caracterización de meramente burguesa —o democrático–burguesa— en que la izquierda comunista había clasificado a la Revolución mexicana, destacando el papel activo de las masas y su capacidad de radicalizar, aun en medio de su derrota, un movimiento que en su origen era, en efecto, una mera disputa por el poder entre fracciones de las clases dominantes. En La ideología de la Revolución mexicana y en otros ensayos, Arnaldo Córdova reactualizó con nuevos niveles de profundidad y erudición la caracterización de la Revolución de 1910–1917 como una revolución política de contenido burgués, que desembocó en un Estado populista, autoritario y reformista cuyo propósito fundamental es contener y mediatizar las demandas de las masas.
Abierta la polémica, aun la misma naturaleza revolucionaria del movimiento de 1910 fue puesta en cuestión por autores como Jean Meyer y Ramón Eduardo Ruiz; pero se abrieron sin duda nuevas y múltiples vertientes de investigación acerca de los movimientos y bases campesinas durante la Revolución o después de ella (Friedrich Katz, Roger Bartra, Armando Bartra), el papel del movimiento obrero (Barry Carr, José Luis Reyna, Juan Felipe Leal, Rocío Guadarrama, Samuel León y Arturo Anguiano, entre muchos otros). Algunos movimientos populares regionales también merecieron una renovada atención en trabajos como los de Leticia Reina (rebeliones campesinas), Friedrich Katz, Heather Fowler Salamini (Veracruz), Romana Falcón (Veracruz y San Luis Potosí), Francisco Paoli y Enrique Montalvo (Yucatán)[10].
Desde los años setenta, pues, la bibliografía acerca de la historia popular es no sólo abundante sino, desde el punto de vista historiográfico, cualitativamente superior a la mayoría de lo producido durante las décadas anteriores. En su mayor parte, esta producción partió de una preocupación crítica frente a la realidad de un Estado no democrático y divorciado de sus orígenes revolucionarios, y de la búsqueda, en la historia, de las alternativas populares que parecían haberse perdido en el camino.
El impulso intelectual que imprimieron esas preocupaciones no sólo produjo investigaciones concretas; también contribuyó a reactivar el debate teórico y metodológico en torno a la propia historia como ciencia o como forma de conocimiento. Historia, ¿para qué?, obra colectiva surgida de un seminario de discusión organizado por el Archivo General de la Nación en 1980, registra puntual aunque no exhaustivamente uno de los momentos más vivos de ese debate, a finales de los años setenta. Si algo está presente en la mayoría de las aportaciones individuales que lo conforman es el reconocimiento de la función social del conocimiento histórico en una etapa de crisis de los valores e ideologías vinculados al orden oficial, antes firmemente cimentadas entre las propias clases subordinadas, función que no sólo no se contrapone sino que refuerza, en una nación atrasada, de omnipresencia estatal e insuficiente desarrollo de la sociedad civil, como México, la necesidad del conocimiento del pasado.
3. Problemas y señales, historia e investigación
La historización de las clases subalternas plantea al menos dos grandes problemas: uno de orden metodológico y técnico; otro de índole social.
El primero es el de las dificultades para escribir, de acuerdo con los cánones de la ortodoxia académica, la historia de grupos que por sí mismos han dejado muy escasos testimonios y documentos. En teoría, “el grupo o la clase social cuyo interés coincide con la crítica radical de los poderes establecidos podrá aproximarse más, en su interpretación de la historia, a los criterios del conocimiento científico”[11], pues son mayores sus necesidades de comprensión y objetividad en torno a la realidad que desea cambiar y porque carece de propósitos laudatorios hacia ella. Sin embargo, en términos prácticos, los grupos subordinados no cuentan con las condiciones mejores para escribir su historia. El desarrollo de la división social del trabajo y la creciente especialización característicos de la sociedad capitalista hacen de la historia una actividad profesional que requiere de centros de investigación, becas académicas, editoriales, etcétera, que no están normalmente al alcance de las masas trabajadoras. Dentro de la polémica mexicana de 1980, Enrique Florescano reconocía y ponía de relieve esta determinación de las condiciones materiales —y políticas— sobre la profesión del historiador:
Contra la idea de que el historiador define en la soledad de su pensamiento el tema y los procedimientos de “su investigación” y que el resultado de ese esfuerzo sólo está determinado por la concepción de la historia que adopta y por su capacidad para adecuar ésta a la realidad estudiada, todos los requisitos que permiten la práctica de la investigación (archivos, instituciones que apoyan la investigación, métodos y procedimientos de análisis, publicación de los resultados, lectores), remiten a condiciones sociales que con anterioridad a la iniciativa del historiador determinan los temas a estudiar, los medios sociales donde se realiza la investigación y los procedimientos analíticos de que puede disponer para realizar su obra personal. Es dentro de esa red de condiciones materiales y de determinaciones sociales lejanas y próximas que el historiador toma “sus decisiones”, no en función de “ideas” o “concepciones” fuera de la práctica social de investigación. En nuestros días, esos medios donde tiene lugar la producción de la investigación histórica se llaman universidades, academias o institutos, y cumplen la doble función de crear las condiciones materiales para realizar la investigación y de definir las prácticas científicas que fijan los requisitos de la disciplina. Son las instituciones a las que el Estado delega la función social de crear y transmitir el conocimiento histórico.
En países donde la sociedad civil es débil y el Estado fuerte, éste, como antes el Príncipe, determina el para qué de la obra histórica y hace de los historiadores un instrumento de su poder. En aquellos donde las clases y organizaciones políticas tienen fuerza propia frente al Estado, las instituciones de enseñanza e investigación adquieren la forma de “cuerpos” o estratos profesionales que gozan de cierta autonomía e imponen en esas instituciones sus intereses propios, gremiales e ideológicos. Aun cuando estas instituciones declaran ser templos de la libertad, la objetividad y la imparcialidad científica y académica, por su composición social, administración, gobierno y formas de reclutamiento, de hecho favorecen a determinadas corrientes de pensamiento y admiten unas investigaciones y excluyen otras.[12]
Carentes las masas populares de los medios materiales y de las condiciones sociales para escribir y difundir, su historia ha tenido que ser escrita mayormente por la intelectualidad que, muchas veces —incluidos sus sectores críticos—, intentan aproximarse a esas experiencias a partir de ideas preconcebidas o visiones teóricas que llegan a distorsionar el ser y la dinámica de los grupos populares en medida no menor que la percepción de los grupos dominantes. Y aunque mucho se ha avanzado en el afinamiento de los instrumentos de investigación y en el rigor metodológico, hay aún innumerables lagunas que no se han podido llenar por deficiencias en las fuentes, en la metodología de la investigación o en las herramientas de análisis.
En general (y aquí no es posible ni necesario extenderse en este punto que por lo demás es ampliamente conocido en la metodología histórica), la historia de las clases subalternas queda comprendida dentro de lo que contemporáneamente se conoce como historia social, es decir, la historia “vinculada al estudio de la sociedad y de los grupos que la constituyen, en sus estructuras como desde el ángulo de la coyuntura; en los ciclos como en la larga duración”.[13] Dentro de esta perspectiva, se ha privilegiado el análisis demográfico a partir de fuentes como los contratos matrimoniales y otros semejantes (archivos parroquiales, almanaques publicados por algunas empresas, etcétera)[14]. Tales fuentes tienen el inconveniente de su doble parcialidad. Son parciales porque no provienen de los propios sujetos estudiados sino de instituciones oficiales o privadas externas al ser de los grupos trabajadores. Lo son, también, porque recogen o reflejan tan sólo el aspecto cuantitativo o estadístico referido a la masa, pero no las particularidades, digamos subjetivas, que, en cada momento condicionan el comportamiento concreto, real, de estos grupos.
Para mejor entender la diferencia entre lo que puede y lo que no explicar este método económico–estadístico (o sociológico), retomemos el ejemplo con el que Wilhelm Reich marcaba en el mismo sentido las limitaciones de la “sociología marxista”: la huelga.
La huelga es un fenómeno sociológico de la fase capitalista del desarrollo social. La sociología marxista investiga los procesos que conducen a una huelga, investigando, por ejemplo, la relación de producción entre obrero y capitalista, la ley de la economía capitalista según la cual el dueño de los medios de producción compra y utiliza la fuerza de trabajo como cualquier otra mercancía. La sociología marxista descubre otras leyes económicas según las cuales la competencia entre los empresarios les obliga a reducir los salarios para incrementar sus ganancias, etc. Pero la huelga se lleva a cabo por la voluntad y la conciencia del trabajador, en otras palabras, el hecho sociológico se expresa psicológicamente de una manera determinada. Por eso la psicología puede intervenir aquí, pero el problema es determinar de qué modo, porque de eso depende lo que ella puede decir.[15]
Reich está planteando, en otros términos, la problemática que también ocupaba al viejo Engels cuando, polemizando con Hegel, criticaba las explicaciones subjetivas de éste acerca de la historia. Lo notable es que no hay en Engels, como pudiera suponerse, ningún determinismo y menos aún un reduccionismo económico que contraponer al idealismo hegeliano, para el que la historia de la Grecia clásica era la “realización de la obra de arte” y de las “formas de la bella individualidad”. Por el contrario, el énfasis de Engels, está también en cómo captar en el hecho sociológico la psicología colectiva de una época.
si se quiere investigar las fuerzas motrices que —consciente o inconscientemente, y con harta frecuencia inconscientemente— están detrás de estos móviles por los que actúan los hombres en la historia y que constituyen los verdaderos resortes supremos en la historia, no habría que fijarse tanto en los móviles de hombres aislados, por muy relevantes que ellos sean, como en aquellos que mueven a grandes masas, a pueblos en bloque, y, dentro de cada pueblo, a clases enteras; y no momentáneamente, en explosiones rápidas, como fugaces hogueras de paja, sino en acciones continuadas que se traducen en grandes cambios históricos. Indagar las causas determinantes que se reflejan en las cabezas de las masas que actúan y en las de sus jefes —los llamados grandes hombres— como móviles conscientes, de un modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideológico e incluso divinizado; he aquí el único camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en su conjunto, al igual que la de los distintos períodos y países. Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de ellas depende en mucho de las circunstancias.[16]
Para Reich, no se trata simplemente de explicar en términos psicológicos el hecho social de la huelga (lo que podría llevar a interpretaciones inadecuadas como el identificar en la lucha de los trabajadores un acto de rebeldía inconsciente contra el padre–patrón); “por medio de la psicología podemos comprender el comportamiento del obrero en la huelga, pero no la huelga misma”, explica. Más bien se trata de captar el hecho sociopsicológico, la psicología de masas, que resulta determinante en el estallido de la huelga aunque no en sus causas económicas o estructurales. Se trata de insertar el análisis de la psicología social en la explicación económica o sociológica concreta, sin sustituirla.
En el ejemplo de la huelga —un movimiento contemporáneo, del que probablemente puedan tenerse testimonios directos y aun documentos acerca de las relaciones entre dirigentes y base obrera, etcétera—, resulta relativamente más fácil aprehender esa psicología de masas o social; es mucho más complejo hacerlo en estudios históricos donde las fuentes son todas indirectas y no registran la mentalidad o la cosmovisión de los grupos subalternos. Si un camino ha sido historiar el solo aspecto cuantitativo de esos grupos sociales elaborando series estadísticas y resignarse a ignorar “las causas determinantes que se reflejan en las cabezas de las masas y en las de sus jefes”, el historiador italiano Carlo Ginzburg propone un método epistemológico distinto, que él llama “indiciario”, para seguir y reconstruir a través de pistas o rastros, a la manera de un detective, los aspectos obscuros del pasado. Si no es posible contar con una abundancia de testimonios directos que permitan establecer la mentalidad de una época, en especial de su ágrafas clases populares, el paradigma indiciario, inserto en una visión social de totalidad, permite aproximarse considerablemente a la elaboración de hipótesis que, entre otras cosas, avancen en entender y explicar con un razonable grado de certidumbre el fenómeno sociopsicológico, la psicología de masas. El
paradigma indiciario usado para elaborar formas de control social cada vez más sutiles y capilares puede transformarse en un instrumento para disolver las cortinas de humo de la ideología que oscurecen cada vez más una estructura social compleja como la del capitalismo maduro. Si las pretensiones de conocimiento sistemático parecen cada vez más veleidosas, no por ello la idea de totalidad debe ser abandonada. Por el contrario: la existencia de una conexión profunda que explica los fenómenos superficiales es reafirmada en el momento mismo en que se sostiene que un conocimiento directo de tal conexión no es posible. Si la realidad es opaca, existen zonas privilegiadas —señales, indicios— que permiten descifrarla.[17]
Ginzburg ha aplicado antes este paradigma para descifrar las formas de la cultura religiosa popular en la Italia del siglo XVI, en su libro El queso y los gusanos[18] (1976). Su preocupación central es la de incorporar en nuestra imagen de los grupos subalternos, a los que concibe como elementos actuantes y no como receptores pasivos de los valores y las ideologías elaboradas por las clases dominantes, una visión más clara de su psicología social, sus concepciones del mundo, sus pasiones. Epistemológicamente, es un enriquecimiento metodológico y un cuestionamiento a la ortodoxia académica focalizada en los hechos documentalmente fundados y en los testimonios directos, y una recuperación dinámica de la concepción materialista de totalidad, a la cual hay que referir los hallazgos, so pena de diluir el paradigma indiciario en datos dispersos o irrelevantes, sin vinculación los unos con los otros.
Es al establecer los vínculos entre los datos y formular hipótesis que se requiere echar mano de la creatividad y la imaginación histórica. La difusión del paradigma propuesto por Ginzburg promete dar frutos a condición de no olvidar uno de sus presupuestos y conclusiones capitales: la metodología ha de concebir a las masas como un elemento activo de la historia, sujeto y objeto al mismo tiempo del conocimiento, que por tanto requiere asimilar y adaptar a su práctica una concepción lo más integral posible de sí misma que le dé cuenta de su existencia material, histórica, objetiva, y también de sus potencialidades.
4. Historia y mito: el problema de la autoconciencia popular
Ello nos lleva al segundo gran problema; el del papel que desempeña la historia en la formación de la conciencia social de las propias masas populares y, aunado a él, el de la asimilación y retroalimentación de los productos de investigación entre los propios miembros de las clases subordinadas. Así como enfrentan grandes obstáculos materiales para investigar y reconstruir su propia historia, por su situación social sólo en muy escasa medida incorporan a su visión del mundo y a sus prácticas sociales la reflexión crítica y elaborada en torno a su propia situación histórica.
¿Carecen las clases y grupos populares de una visión histórica de la sociedad y de sí mismas? Si, como se ha sostenido más arriba, el conocimiento histórico no es sino una forma particular del conocimiento social, asociado a la actividad intelectual de los seres humanos en sí, la respuesta tiene que ser negativa. Los hombres sólo se conciben a sí mismos en tanto seres históricos, ubicados en el tiempo y en el espacio concretos, y esto es más cierto aún para las formas populares de conciencia, por naturaleza prácticas y distantes de abstracciones esencialistas y generalizaciones filosóficas. No hay pueblos sin historia. Pero las versiones de la historia difieren según las elaboren las capas dominantes o los grupos dominados. No sólo para las situaciones coloniales, sino para toda forma de opresión, es en gran medida cierto lo que afirma Guillermo Bonfil cuando escribe:
Todos los pueblos colonizados tienen conciencia de que su verdadera historia ha sido proscrita por el colonizador. Saben que la suya es una historia oculta, clandestina, negada. Saben también que, pese a todo, esa historia existe y que su prueba evidente es la presencia misma de cada pueblo.
Una historia propia no es sólo necesaria para explicar el presente sino para fundamentar el futuro. El futuro, en estos casos, es ante todo la liberación, la recuperación del derecho a conducir el propio destino. Una historia expropiada es la cancelación de la esperanza y la sumisa renuncia a cualquier forma de autenticidad.[19]
Las formas de hacer la historia, el peso específico del dato y de la tradición oral, la forma de narrar, también difieren según se trate de un estudio académico y formal o de la recuperación de la memoria que afirma una identidad colectiva. La historia popular nace siempre, y se desarrolla casi siempre entretejida con el mito, es historia–mito.
Se trata aquí no de un simple remanente de formas arcaicas de conciencia, anacrónicas, precientíficas o irracionales, sino de una forma de conciencia que se reproduce y se renueva constantemente de manera paralela a la historia formal y que cumple entre los oprimidos una función social de explicación del mundo, análoga al de la historia académica entre las clases dominantes o cultas.
Recuerdo haber recibido hace algunos años de un dirigente campesino de Michoacán una ilustrativa explicación de quién fue Carlos Marx: éste era un músico que recorría las ciudades de Europa presentando sus conciertos, pero que en cada lugar aprovechaba para difundir clandestinamente sus ideas socialistas, agitando y organizando a los trabajadores. La seguridad en el relato de mi interlocutor me inhibió el hacerle ninguna objeción. Es, sin embargo, sólo un ejemplo entre muchos semejantes que se podrían citar de cómo se reelabora y procesa la información histórica que las masas necesitan para su práctica social. Las clases subalternas se adueñan de las ideas, de la historia y de la cultura de la misma manera en que el productor directo se apropia de la naturaleza: transformándola (Marx). Al hacerlo, generan lo que Gramsci llama una filosofía espontánea y que se explica de la siguiente manera:
¿Por qué y cómo se difunden, haciéndose populares, las nuevas concepciones del mundo? ¿En este proceso de difusión (que es, al mismo tiempo, de sustitución del viejo y, muy a menudo, de combinación entre el nuevo y el viejo) influyen, y cómo y en qué medida, la forma racional en la que la nueva concepción es expuesta y presentada, la autoridad (en cuanto sea reconocida y apreciada, al menos genéricamente) del expositor, y de los pensadores y científicos que el expositor llama en su auxilio […]? Estos elementos en realidad varían según el grupo social y el nivel cultural del grupo dado. Pero la investigación interesa especialmente por lo que concierne a las masas populares, que cambian más difícilmente de concepción y que, no lo cambian jamás, en todo caso, aceptándolas en forma “pura”, por así decirlo, sino sólo y siempre como combinación más o menos heteróclita y abigarrada. […] Se puede concluir que el proceso de difusión de las nuevas concepciones sucede por razones políticas, o sea, en última instancia, sociales; pero que el elemento formal, de la coherencia lógica, el elemento autoritario y el elemento organizativo tienen en este proceso una función muy grande inmediatamente después de que la orientación general se ha producido, tanto en los individuos aislados como en grupos numerosos. De allí se concluye, sin embargo, que en las masas en cuanto tales la filosofía no puede ser vivida sino como una fe. Imagínese, por lo demás, la posición intelectual de un hombre del pueblo; él se ha formado opiniones, convicciones, criterios de discriminación y normas de conducta. Cada defensor de un punto de vista opuesto al suyo, en cuanto que es intelectualmente superior, sabe argumentar sus razones mejor que él, lo enreda lógicamente, etcétera. ¿Debería por ello el hombre del pueblo cambiar sus convicciones, porque en la discusión inmediata no sabe hacerse valer? Pero entonces podría sucederle tener que cambiar una vez cada día, o sea cada vez que encuentre a un adversario ideológico intelectualmente superior. ¿En qué elementos se basa, pues, su filosofía, y especialmente su filosofía en la forma en que para él tiene mayor importancia como norma de conducta? El elemento más importante es indudablemente de carácter no racional, de fe. ¿Pero en quién y en qué cosa? Especialmente en el grupo social al cual pertenece en cuanto que piensa difusamente como él: el hombre del pueblo piensa que tantos no pueden equivocarse, así en bloque, como el adversario argumentador querría hacer creer; que él mismo, es cierto, no es capaz de desarrollar y sostener sus propias razones como el adversario las suyas, pero que en su grupo hay quienes sí sabrían hacer esto, ciertamente mejor que aquel determinado adversario, y él recuerda en efecto haber oído exponer difusamente, coherentemente, de manera que él quedó convencido, las razones de su fe. […] El haber sido convencido una vez en forma fulgurante es la razón permanente de la permanencia de la convicción, aun cuando ya no se sepa cómo argumentar ésta.[20]
La preocupación de Gramsci en esta extensa reflexión es desmontar los mecanismos por los cuales una ideología nueva, sobre todo si es contrapuesta a las creencias tradicionales (religiosas, señaladamente) puede penetrar en la psicología de masas y encarnar en una nueva voluntad colectiva favorable a la transformación social. Dos elementos destacan en su percepción, inspirada fundamentalmente en la proximidad y la importancia de las masas campesinas del Mezzogiorno italiano: el carácter no racional, de fe, como se presenta la formación de la conciencia, y la identificación práctica e intelectual del individuo con el grupo al que pertenece. Sobre estas bases tendría que obrar quien se proponga, en este caso el partido revolucionario, trabajar desde dentro de las clases subalternas en favor del cambio social y político y, como lo considera también Gramsci, la reforma intelectual y moral de la sociedad. He ahí las grandes dificultades que un pensamiento revolucionario racionalista encuentra para anidar entre las masas. La respuesta inmediata que Gramsci da a continuación es de orden práctico y remite a reproducir, con un nuevo sentido, los procedimientos a través de los cuales se han asentado la ideologías dominantes: “1) no cansarse nunca de repetir (los) propios argumentos (variando literalmente su forma): la repetición es el método didáctico más eficaz para operar sobre la mentalidad popular; 2) trabajar sin cesar para elevarla intelectualmente a estratos populares cada vez más vastos, lo que significa trabajar para crear elites de intelectuales de un tipo nuevo que surjan directamente de la masa aunque permaneciendo en contacto con ella para convertirse en el armazón del busto. Esta segunda necesidad, si es satisfecha, es la que realmente modifica el ‘panorama ideológico’ de una época”[21].
Sin embargo, es en otro lugar de sus Cuadernos de la cárcel donde Gramsci recupera el papel histórico–revolucionario e intelectual–popular del mito, que él retoma de Sorel como “una ideología política que no se presenta como una fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva”. Para ser eficaz, el mito debe enriquecerse de la cultura popular, el sentido común, el folclore, etcétera, en tanto componentes de la psicología popular. Como es muy conocido, Gramsci esa utopía popular se representa históricamente en El Príncipe de Maquiavelo, símbolo ideal del dirigente o conductor de pueblos capaz de promover la formación de una voluntad colectiva nacional, y debe encarnarse contemporáneamente —a diferencia de la posición antipartidaria de Sorel— en el “moderno príncipe” o “mito–príncipe” colectivo que es el partido político[22].
Lo esencial es, en todo caso, el modo en que Gramsci retoma de Sorel el papel de las simbologías míticas en la psicología de masas, en la formación de una voluntad colectiva para el cambio. El mito es la expresión de los factores irracionales en la psicología social y en la política[23]; combina y entrevera las más disímiles formas de conciencia y de percepción popular del mundo y se recrea constante y dinámicamente retroalimentándose y mutando al incorporar nuevos elementos simbólicos. Corresponde, en efecto, a la manera —parcialmente irracional, parcialmente práctica— de concebir y recrear la historia en la mente colectiva de quienes no tienen acceso (o sólo lo tienen restringidamente) a la cultura formalizada.
5. El mito y la vida
La gestación del mito es originalmente espontánea, nutriéndose de las tradiciones, creencias y sincretismos de los pueblos, sobre todo campesinos. Mas puede ser también inducida con fines de hegemonía (como en los mitos religiosos implantados en la América india después de la conquista) o, como en Sorel y Gramsci, como parte de un proyecto de transformación social. Veamos el siguiente texto del Comité Clandestino Revolucionario Indígena del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN):
Desde la hora primera de esta larga noche en que morimos, dicen nuestros más lejanos abuelos, hubo quien recogió nuestro dolor y nuestro olvido. Hubo un hombre que, caminando su palabra desde lejos, a nuestra montaña llegó y habló con la lengua de los hombres y mujeres verdaderos. Era y no era de estas tierras su paso, en la boca de los muertos nuestros, en la voz de los sabedores ancianos, caminó su palabra de él hasta el corazón nuestro. Hubo y hay, hermanos, quien siendo y no siendo semilla de estos suelos a la montaña llegó, muriendo, para vivir de nuevo, hermanos, vivió muriendo el corazón de este paso propio y ajeno cuando casa hizo en la montaña de nocturno techo. Fue y es su nombre en las nombradas cosas. Se detiene y camina en nuestro dolor su palabra tierna. Es y no es de estas tierras: Votán Zapata, guardián y corazón del pueblo.
Votán Zapata, luz que de lejos vino y aquí nació de nuestra tierra. Votán Zapata, nombrado nombre de nuevo siempre en nuestras gentes. Votán Zapata, tímido fuego que en nuestra muerte vivió 501 años. Votán Zapata, nombre que cambia, hombre sin rostro, tierna luz que nos ampara. Vino viniendo Votán Zapata. Estaba la muerte siempre con nosotros. Muriendo moría la esperanza. Viniendo vino Votán Zapata. Nombre sin nombre, Votán Zapata miró en Miguel, caminó en José María, Vicente fue, se nombró en Benito, voló en pajarito, montó en Emiliano, gritó en Francisco, vistió a Pedro. Muriendo vivió, nombrado sin nombre, en nuestra tierra. Hablando calló su palabra en nuestra boca. Viniendo está. Votán Zapata, guardián y corazón del pueblo.[24]
Toda la trama del mito está aquí: los orígenes inmemoriales, los tiempos de las generaciones ancestrales, la muerte, la resurrección, la reencarnación, la redención y la esperanza. También el sincretismo laico–religioso que atraviesa los tiempos fundiendo a la divinidad pagana (Votán) con el héroe (Zapata), para transformarlo en custodia espiritual y figura paternal de los oprimidos y desamparados. El hombre–divinidad que llega de lejos para quedarse al lado del pueblo que lo adopta se asocia con el mito de Quetzalcóatl.
¿Irracionalismo milenarista en la transición al siglo veintiuno? ¿Utopía reaccionaria? Consciente y deliberadamente, el EZLN recrea y actualiza la forma mítica del discurso que cumple, así, la misma función social que la historia de bronce desempeña para los grupos dominantes: invoca el pasado como fuente de su legitimidad. No falsea ni distorsiona los hechos de la historia real; crea una historia paralela, imaginaria pero socialmente funcional, que, al igual que el conocimiento formalizado, selecciona, discrimina y resalta determinados hechos, los interpreta y teoriza. Arranca de la memoria profunda, mítica y sedimentaria de una cultura oprimida y la hace emerger como renovado espejo en que se reafirma una identidad social (del mundo indígena, en primera instancia, pero, más allá de él, de lo nacional–popular) y como simbolismo de liberación. Ahora, la historia crítica se encarna en un sujeto social; las armas de la crítica se trocan en crítica armada.
En este sentido, el mito es también historia subversiva. Invierte las escalas de valores en que se asienta la dominación del capital y de los grupos gobernantes, y socava su legitimidad fundada en 500 años de historia “occidental” a partir de otra legitimidad, la de una historia más profunda y persistente. El mito revivido subvierte, en el sentido primigenio de la palabra, es decir, trastorna desde abajo el orden establecido y entra a disputar los mitos propios o expropiados en los que superficialmente se ha asentado la forma vigente de opresión: el México mestizo y moderno, con su tendencia a la homogeneización social, la integración cultural, la representatividad del régimen político, Zapata, la Revolución…
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VILAR, Pierre: Iniciación al vocabulario del análisis histórico. 4ª edición. Barcelona, Ed. Crítica, 1982. 315 pp.
[1] “Historia, ¿para qué?”, en: Pereyra et. al.: Historia, ¿para qué?. Sexta edición. México, Siglo Veintiuno Edits., 1985. Pág. 23.
[2] “La historia como crítica o como discurso del poder”, en Pereyra et. al: Historia, ¿para qué? Op. cit., pp. 211-212: “La historia se convierte […] en un instrumento privilegiado para la legitimación y la conservación de la comunidad ilusoria entre los de arriba y los de abajo. Es la historia del Estado, la historia del todos, narrada por los ideólogos de la comunidad superior, que se apodera incluso de los héroes de los otros (cuando no puede suprimirlos del todo) y les expropia su historia. La racionalidad de la comunidad superior, que es la de su dominación, se convierte en la razón universal e intemporal […] Sus motivaciones de grupo o de clase se vuelven los fines de la comunidad o de la nación. El Estado, el poder existente, es el punto hacia el cual converge la historia desde el principio de los tiempos, que no ha sido entonces más que una larga transición hacia el presente equilibrio. […]
“Entonces la historia es un discurso del poder, quienquiera que lo haga, en el cual creen quienes ejercen ese poder y, en la medida en que la ilusión de la seudocomunidad es estable y no ha sido rota por una crisis histórica, también quienes a ese poder están sometidos”. Cfr. también “Memoria y olvido, razón y esperanza” en Arriba los de abajo. Perfiles mexicanos. México, Eds. Océano, 1986.
[3] Enrique Florescano, “De la memoria del poder a la historia como explicación”, en Pereyra et. al.: Historia, ¿para qué? Op. cit. Pág. 95. Por eso dice también Jean Chesneaux que “Nuestro conocimiento del pasado es un factor activo del movimiento de la sociedad, es lo que se ventila en las luchas políticas e ideológicas, una zona violentamente disputada. El pasado, el conocimiento histórico pueden funcionar al servicio de las luchas populares. La historia penetra en la lucha de clases; jamás es neutral, jamás permanece al margen de la contienda”. Cit. por Pereyra, Op. cit., p. 22.
[4] Luis González, “De la múltiple utilización de a historia”, en Pereyra et. al., Historia, ¿para qué?, Op. cit., pp. 63-64.
[5] Luis Villoro: “El sentido de la historia”, en Carlos Pereyra et. al.: Historia, ¿para qué? Op. Cit., p.35. Pereyra cita, en el mismo sentido, el razonamiento de Marc Bloch: “… aunque la historia fuera eternamente indiferente al homo faber o al homo politicus, bastaría para su defensa que se reconociera su necesidad para el pleno desarrollo del homo sapiens.” Y a continuación, enfatiza: “sin negar, por supuesto, el impacto de la historia que se escribe en la historia que se hace, la apropiación cognoscitiva del pasado es un objeto válido por sí mismo o, mejor todavía, la utilización (siempre presente) ideológico–política del saber histórico no anula la significación de éste ni le confiere su único sentido. La utilidad del discurso histórico no desvirtúa su legitimidad, es cierto, pero ésta no se reduce a aquélla” Op. Cit., p. 14.
[6] Edward H. Carr, ¿Qué es la historia? México, Ed. Ariel, 1993. Pp. 46-47, 52-53.
[8] Polemizando con el sociólogo idealista Raymond Aron, Pierre Vilar sostiene que “El objetivo de la historia no es <hacer revivir el pasado>, sino comprenderlo. Para esto hay que desconfiar de los documentos brutos, de las supuestas experiencias vividas, de los juicios probables y relativos. Para hacer un trabajo de historiador no basta con hacer revivir una realidad política, sino que debe someterse un momento y una sociedad a un análisis de tipo científico”. Vilar, Iniciación al vocabulario del análisis histórico. Barcelona, Ed. Crítica, 1980. P. 22.
[9] Enrique Florescano: El nuevo pasado mexicano. Segunda edición. México, Aguilar, León y Cal Edits., S.A. de C.V., 1992. P. 132.
[10] Revisiones más detalladas y completas de la producción histórica reciente a propósito de estos temas se pueden encontrar, entre otros, en Alan Knight: “La Revolución Mexicana: ¿burguesa, nacionalista, o simplemente una ‘gran rebelión’?” Cuadernos Políticos No. 48; Enrique Florescano: El nuevo pasado mexicano. Op. Cit.
[11] A. Gilly, “La historia como crítica o …”, en Historia, ¿para qué?, Op. cit., p. 200.
[12] Enrique Florescano: “De la memoria del poder a la historia…”, Op. cit., pp. 124-126.
[13] Albert Soboul, cit. en Ciro F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli: Los métodos de la historia. México, D.F., Ed. Grijalbo, 1979, p. 298. Esta noción, ya consagrada en los usos y en el lenguaje de los profesionales de la historia, difiere, como nos lo aclaran los autores, de la que en su momento impulsaron desde los Annales Marc Bloch y Lucien Febvre, y que tendía hacia una práctica historiográfica abierta a los métodos de todas las disciplinas sociales.
[14] Ibid., pp. 302 y ss. El estudio que los autores consideran paradigmático en este terreno es el de Adeline Daumard y François Fouret, Estructuras y relaciones sociales en París a mediados del siglo XVIII.
[15] Wilhelm Reich: “Sobre la aplicación del psicoanálisis en la investigación histórica” en Materialismo dialéctico y psicoanálisis. 15a. edición corregida. México, Siglo Veintiuno Edits., 1989, p.84 y ss.
[16] F. Engels: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en C. Marx y F. Engels: Obras escogidas en tres tomos. Moscú, Ed. Progreso, 1974. Tomo III, pp. 386-387.
[17] Carlo Ginzburg: “Señales. Raíces de un paradigma indiciario” en Aldo Gargani et. al, Crisis de la razón. Nuevos modelos en la relación entre saber y actividades humanas. México, Siglo Veintiuno Edits., 1983. Pp. 55-99.
[18] Un amplio comentario de este trabajo se encuentra en el último ensayo del libro de Adolfo Gilly: Arriba los de abajo. Op. Cit.
[19] Guillermo Bonfil B.: “Historias que no son todavía historia”, en Pereyra et. al., Historia, ¿para qué?. Op. cit., p. 234.
[20] Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana. Tomo 4. México, Eds. Era, 1986. Pp. 256-257. Cursivas mías, EN.
[22] Gramsci: Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno. México, Juan Pablos Edit., 1975, pp. 25 y ss.
[23] Véase la polémica entre el racionalismo y el irracionalismo en torno al mito el artículo de Tizziano Bonazzi “Mito político” en Norberto Bobbio y Niccola Matteucci: Diccionario de política. Vol. 2. Tercera edición en español. México, Siglo Veintiuno Edits., 1985, pp. 1022-1033.
[24] EZLN: Documentos y comunicados. México, Eds. Era, 1994. Pp. 211-212. El texto corresponde al saludo enviado por el Ejército Zapatista a la movilización campesina nacional el 10 de abril de 1994, aniversario de la muerte de Emiliano Zapata. Es evidente, además del género épico, el lenguaje culto, propio de la sociedad urbana nacional; sin embargo, no es difícil suponer que el contenido corresponde, en efecto, a una lógica realmente operante, con otro lenguaje, en la mentalidad indígena.
- Artículo publicado en Economía y Sociedad No. 12. Revista semestral de la Escuela
de Economía de la UMSNH. Año VIII, núm. 12. Morelia, Michoacán, marzo-agosto de 2003.
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